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神学为谁服务?

尽量追求和睦,但要不惜代价维护真理。(马丁.路得)

 
 
 

日志

 
 

荷兰第二次宗教改革(周必克博士Dr.J.R.Beeke)  

2014-04-16 19:16:04|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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一.专用名词“Nadere Reformatie”
二.荷兰第二次宗教改革的本质
三.对第二手资料的评估

荷兰宗教改革可以分为四个时期:路德宗时期(1511-26)、圣礼派时期(1526-31),重洗派运动(1531-45) 和加尔文宗时期 。加尔文宗时期影响最大。从加尔文宗一开始进入荷兰(荷兰南部,1545;北部1560),这一运动就显明了巨大的活力。真正信奉加尔文宗的人在数目上始终处于劣势,但他们的影响一直远远超过他们的人数。然而,加尔文主义虽然在荷兰很早就已萌芽,直到十七世纪,才开始在荷兰开花结果。这一繁荣时期的起点一多特会议为特别标记(1619-10),在荷兰第二次宗教改革(Nadere Reformatie)得到加强。荷兰第二次宗教改革主要集中在十七世纪和十八世纪,吉恩?塔芬(Jean Taffin, 1528-1602) 和威莱姆?提林克(Willem Teelinck, 1579-1629) 是早期主要代表,亚历山大?克慕理(Alixander Comrie,1706-1774) 和西奥多罗斯?格罗(Theodimas van der Groe,1705-1784) 则是晚期明亮的大光。

一.专用名词“Nadere Reformatie”
专用名词“Nadere Reformatie” 给我们带来了一个问题。对于荷兰文“Nadere”一词,在英文中并没有标准的翻译,毋庸置疑,部分原因是由于它本身的意思并不是那么精确,另外还因为在讲英语的学术研究之中一直没有重视荷兰第二次宗教改革。从字面上看,“Nadere Refomatie”意思是“较接近的”,“更密切的”,或者“更精确的改革。”之所以如此称呼,在于强调这次宗教改革更加深刻地把原初的宗教改革落实在个人生活,教会崇拜和整个社会中。
对“Nadere Reformatie”的翻译不可避免地要反映对这一运动本身的意义的判断。因此,有时这一短语被翻译成“进一步的宗教改革”(Further Reformation)。这种译法并不精确,因为“进一步”就意谓着第一次宗教改革尽性得并不彻底。这不是“Nadere Reformatie”一词的要点。准确地说,这次宗教改革所寻求的就是把宗教改革的真理应用到日常生活和“心灵”的体验中。为了避免这种歧意,克尼利斯?格拉弗兰(Cornelis Graafland)建议使用专有名词“延续性宗教改革”(Continuing Reformation)或者“第二次宗教改革”(Second Reformation)。但是,“延续性”这个词带有三个缺陷:它不能充分地把“Nadere Reformatie”同严格意义上的“宗教改革”区分开来;这个词是新近在英语中才出现的用法 ;而且,听起来有些别扭。
我们倾向于使用“荷兰第二次宗教改革”或者“第二次宗教改革”一词。尽管这种译法比较弱,“失去了荷兰原文对延续性的强调,”这种译法源远流长,也逐渐得到学者的普遍接受 。而且,“第二次宗教改革”也是当时一些教牧神学家所使用的名词。举例来说,雅各布斯?克尔门(Jacobus Koelman,1632-1695)与苏格兰第二次宗教改革联系密切,他在谈及荷兰这此宗教改革运动的时候,就称之为“第二次宗教改革”和“第二次洁净” 。
还有人还非常形象地称“Nadere Reformatie”为“荷兰严谨主义”(Dutch Precisianism),“荷兰清教主义”(Dutch Puritiaism),或者“荷兰敬虔主义”(Dutch Pietism)。这些称呼都有不同的反对意见。
首先,“荷兰严谨主义”本身是一个贬义词,并不是一个具有建设意义的描述。它是最不可能为人所接受对“Nadere Reformatie”的描述,因为这种称谓把这一运动定性为律法主义性质的运动,从根本上丑化了整个运动。的确,大多数第二次宗教改革时期的教牧神学家提倡的是一种强烈的否定式的伦理。比如说,沃舍斯(Voetius)禁止“出入戏院,赌博,穿昂贵的衣服,跳舞,醉酒,狂欢宴乐,抽烟和戴假发”之类的行为,然而,这样的“严谨主义”本身并不是其目的。相反,它所针对的是“当时猖獗的世俗化”,目的在于“保持并增进个人的信德,使人摆脱灵命上的肤浅。”
第二,事实上,荷兰Nadere Reformatie与英格兰清教主义相应(某种意义上,也是苏格兰盟约者运动)。从历史的角度而言,这些运动之间具有密切的联系。从神学角度而言,更是如此 。根据凯斯?斯布伦格(Keith Sprungor)的记载,在十七世纪的荷兰,有一个追随清教徒理念的社区,居民主要是英格兰和苏格兰人,大约几万人,在这个社区中一度有超过四十间教会和三百五十位牧师。荷兰政府允许他们组建自己的教会,并且在荷兰改革宗教会内部组建一个英语教区。克尼利斯?布伦克(Cornelis Pronk)的评价是对的:“这么多的英格兰和苏格兰清教徒的存在注定会给荷兰教会带来一些影响。许多荷兰改革宗牧师都对英格兰清教徒的实践神学引向深刻。在他们所在的教会中,枯燥乏味、注重知识的讲道正在称谓时尚。他们把清教徒的实践神学视为一剂纠正这种倾向的良药。”
    道格拉斯?麦克米兰(Douglas MacMilan)总结说:“清教徒和盟约者都与荷兰的宗教生活有着非常密切的互动。这一联系……使得英国和荷兰的加尔文主义有着极其密切的联系。这两个伟大的运动和第二次宗教改革都关注同样的事。这种关注塑造了十七世纪英格兰和苏格兰的历史轨迹。发生英格兰和苏格兰在那里的事件深刻地波及荷兰,影响到荷兰神学的发展,使荷兰基督徒的灵命得以深化,使其与英国教会的痛苦经历联系在一起。不要把荷兰第二次宗教改革视为渺小的,地区性的,苏格兰式或英格兰式的现象,当把它视为具有国际意义的运动。”
不管是英格兰的清教徒,还是苏格兰的盟约者,以及荷兰第二次宗教改革中的牧者们,他们彼此之间都非常推重对方。通过个人之间的交往,特别是大量的翻译,尤其是从英语到荷兰语著作的翻译 ,他们互相影响,彼此造就。在十七世纪荷兰印刷的改革宗神学书籍,比同时期其它所有国家加起来还多 。这些运动所坚持的是相似的理想,所发挥的也是类似的角色,就是在个人生活、教会生活和国家生活中,造就以圣经为根本,以荣耀上帝为核心,注重心灵经历的敬虔和注重道德操守的严谨。然而,只有在英格兰得到机遇,在克伦威尔(Cromveil)执政时期,这些理想才有机会付诸实践。
因此,尽管有类似的理想,这些同时并存的运动在历史上和神学上各有不同的特征。把Nadere Reformatie叫作“荷兰清教主义”,否定了这一运动的地域性特征。波克夫 (Hendrikus Berkhof)说荷兰第二次宗教改革不过是“英格兰加尔文主义者吹到荷兰的追求敬虔之风” ,他这种分析过于简单化。英格兰清教主义对Nadere Reformatie确实有重大的影响,奥皮特霍夫( Willem Jan Opit Hof)强有力地证明了这一点,但他的强调有些夸张(特别强调了需要个人、家庭、教会在生活方式上具有经历性和实践性的敬虔) 。这一方面并不是排他性的影响,因为荷兰的运动还有其它一些并非来自英国的因素 。事实上,从某些方面来看,荷兰第二次宗教改革与英格兰清教主义相比,更具有清教徒改革宗的特色。“从正统的改革宗的观点来看,在英格兰,除了短暂的克伦威尔执政时期以外,各个时期总是存在着大量的不合圣经的东西:主教的存在,《公祷书》中的迷信仪式,祭司的圣袍等等。荷兰则没有这些东西,荷兰宗教改革的使命更细致。那些保卫现状的人也不像英格兰那样明显未受宗教改革的洗涤。在这样的背景下,清教主义的真精神发挥的淋漓尽致。”
尽管有类似的着重点,英格兰清楚教主义和Nodert Rdformatie 在方式上有重大的不同之处。一般而言,英格兰清教徒所注重的是教会行政和组织的改革,而这并不是荷兰第二次宗教改革的牧者们所关注的中心。神学重点也因时而异;本书证明在得救的确信这一教义上,这些群体之间存在不同的看法 。荷兰人倾向于强调神学是一门科学,而英格兰人则着重于神学的实践方面 。在英语中把荷兰这场运动称之为“荷兰清教主义”(Dutch Puritanism),就使得这场运动面目全非,也使这些神学上的不同并没有得到应有的重视 。正如格斯纳(Jonathan Neil Gerstnier)所言:“二者之间有类似的角色,并不意味着一个依赖另一个。即使来自英格兰的思想确实给荷兰后续性宗教改革( Continuing Reformation)注入了最初的动力,也不能因此就认为它的成功并非由于荷兰存在类似的观念。”
乍看起来,也许可以用“荷兰敬虔主义”来表达Nadere Reformatie一词。这个词的运用极其广泛 ,强调Nadere Reformatie在许多方面具有敬虔主义的特色。然而,用这个词来表达Nadere Reformatie也造成很多问题:(1)把这次发生在荷兰的运动称作敬虔主义,暗示它与德国的敬虔主义有极其密切的关联 ,而事实并非如此。Nadere Reformation施本尔(Spener)在德国最初呼吁改革早近半个世纪,并且成为比德国敬虔主义广阔得多的运动。(2)德国路德宗中的敬虔主义主要面对的是信徒的内在生命而不是社会的转化,,但绝大多数Nadere Reformatie的神学家不仅注重信徒内在生命的建造,也致力于社会的变革 。(3)通常认为敬虔主义是对偏重理性的新教经院神学和偏重教义谨严的抗议,但许多Nadere Reformatie神学家是改革宗正统信仰系统阐释者,他们在教义分析上可谓是一丝不苟,精雕细琢:“一般都把沃舍斯视为最伟大的荷兰改革宗经院神学家,也是荷兰延续性宗教改革最伟大代表人物之一。在后来的发展过程中,除了最简单的教义之外,敬虔主义越来越对教义表示明显的反感……敬虔主义愿意与其他一切追求敬虔生活的人同工,不管他们的信仰如何。亲岑道夫(Ziezendorf)试图不顾神学的不同,把所有的教会联合在一起。相反,荷兰延续性宗教改革绝没有把新教内部的差别视为无关紧要的事,始终站在神学争战的前沿,抵挡各种神学上的谬误。埃姆斯(William Ames)是英格兰清教主义和荷兰持续性宗教改革之间的直接联系人之一,他甚至称路德宗人士是异端。敬虔主义在欧洲大陆出现的时候,布雷克等荷兰持续性宗教改革的领袖批评了这一运动。”
用“敬虔主义”来表述荷兰第二次宗教改革,就会产生一些令人困惑的误解,因为这些词语所代表的是不同的运动,在很多重要的方面都不相同 。德国敬虔主义,英格兰清教主义和荷兰第二次宗教改革也有很多共同的方面。它们都深深地扎根于十六世纪的宗教改革,渴慕更彻底的改革;但是,每个运动在历史、神学和灵命上都具有各自不同的特征 。

二.荷兰第二次宗教改革的本质
另外一些因素也促成了荷兰第二次宗教改革的出现。在荷兰宗教改革之后,很多人努力使改革宗教会取代罗马天主教会,成为一个包括所有民众在内的教会。在宗教改革期间,有十一分之一的人口是荷兰改革宗教会的会友。到十七世纪末的时候,有超过百分之六十的人口是荷兰改革宗教会的会友,而荷兰改革宗教会当时拥有荷兰政府所授予的“优惠地位”(Preferred Status) 。在寻求外在的增长方面,教会是成功的,然而这却给教会的灵命带来了可怕的后果,亚伯拉罕?凯波尔(Abraham Kuyper)说,这百分之五十的人口,如潮水般涌进教会,使教会的改革宗特色荡然无存。“从那时起,维持教会的劝惩已经称谓不可能做到的事。” 那时,人们很容易就把反天主教者当成是改革宗。挂名的教会会友和散漫的生活也成为众人都接受的事。灵命和道德的贫瘠迅速曼延,新出现的经济繁荣使得这种现象愈演愈烈。1602年,联合东印度公司(United East India Company)成立。这个公司的出现和其它荷兰工业一道预示着一个历史上无与伦比的富裕时代的到来。大多数人都开始喜欢为今生今世,而不是为将来的世界而活。另外,国家对教会事务和教会劝惩的干预日甚一日。 国家开始控制了大学,那些在大学里接受教育的改革宗牧者们,越来越强烈地受到理性主义,特别是笛卡尔和斯宾诺沙哲学思想的的影响。
这些灵命、社会的以及学术的方面的状况,与历史上荷兰加尔文主义格格不入。荷兰加尔文主义一向注重的是纯正的教义和敬虔的生活。《多特信经》(the Canons of Dort)中所阐释的加尔文主义与那个时代所盛行的精神形成了鲜明的对比。而且,《多特信经》所规定的对教会牧者、神学教授和神学著作的监督,并没有得以遵行。所有这些因素,再加上英格兰清教主义、德国敬虔主义、日内瓦改革 的影响,以及荷兰本土的影响(例如,中世纪神秘主义, 近代灵修运动和重洗派运动 ,上述各方都一致强调基督徒的成圣),促使荷兰第二次宗教改革出现,反对当时盛行的虚浮风气。德?维特(P.de Witte)的话反映了荷兰第二次宗教改革的关注点,他写道:“啊,时代!啊,道德!为人父母在在作什么呢?它们只是把孩子们养大,使他们成为诸教皇派、重洗派、阿米念派和放荡行为等各种诱惑人的歪风邪气的牺牲品。是的,他们甚至成了魔鬼的战利品,永恒咒诅的承受者,和地狱中的木柴。”
那些促使早期改教者投身宗教改革的燃烧的期望仍然是余火未烬,就从这未烬的余火中兴起了荷兰第二次宗教改革运动。早期第二次宗教改革的牧者们所憧憬的是一个以上帝为中心的社会和一个高举理想化的教会。在这样的社会和教会里,许多人欧得到个人和群体的复兴。经常被提及的就是不可折断的“三股绳”――上帝、荷兰和奥兰治(Orange)家族。但是,荷兰在社会和教会生活中要成为“西方的以色列”这一异象最终显明为无法达成的理想。后期宗教改革者在其健在的时候就看到了这一梦想的破灭。他们面对一个令人感到,虽然进行了宗教改革,但大多数教区信徒的灵命并没有进步。对他们的追随者来说,许多人发现非正式的“家庭聚会”(gezelschappen) 比正式的崇拜更能在灵命上造就人,教会不再是圣徒相通的地方,最多不过是一群乌合之众,甚至已经堕落为“巴比伦”或“埃及”。洛但斯坦(Jodos Van Lodenstan)对当时改革宗教会的评价,代表了第二次宗教改革后期牧者的看法:“巴比伦中的巴比伦,拥有真理的亮光,却不正确地使用,比教皇辖制的教会还要败坏一千倍。” 他哀叹说,教会看来“不仅没有改革(reformed),反倒更加扭曲(deformed)”。“没有人把真理实行出来,在改革宗人士中间所见到的就是鹦鹉学舌式地重复教理问答。” 斯米提格尔特(Bernardus Singtegelt)也是荷兰第二次宗教改革时期的牧者,他抱怨说:“真正归正的传道人为数不多。许多传道人是无所事事的懒汉,夸夸其谈的纨侉子弟……在那些表面上公开认信真道的人当中,你会发现到处是糠秕,很难找到一粒麦子。表面上已经认信的人成群成堆,他们不都是这样麻木不仁,不敬畏上帝吗?他们在在家里到底是什么样子?真是可怕!难道你们不知道敬虔的父母是何等罕见么?要找到一个敬虔的母亲或祖母,这种可能性微乎其微!找到一个敬虔的男佣或者女佣则是不同寻常!在孩子们中间发现提摩太小时的敬虔也极不容易!……熟悉圣经的人少得可怜!经常在家里用圣经的人微乎其微!彼此代祷,彼此教导,彼此带领,同奔天路的人,竟然如此少之由少!” 因此,为了对付罪和自满,有人发出迫切的呼吁,要求改革,更新个人、教会 和社会生活:必须热切地追求圣经中所要求的成圣;必须在现实生活中把宗教改革的教义活出来。
在研究荷兰第二次宗教改革方面,林代(S. van der Linde)是一位具有前导性的荷兰学者。他说,这一运动不能等同于“无教义”的基督教世界;相反,这一运动的目标就是把教义与日常生活的各个方面结合起来:“第二次宗教改革……绝不是无教义的或反教义的。它所渴望的就是每个人都在心灵中体验并经历基督教的基本教义 ……第二次宗教改革所针对的主要不是那种消灭圣灵感动的教条主义,而是针对那种把顺服圣灵视为痛苦的生命主义(vitalism)和世俗主义(secularism)。”
林代在其它地方解释了这些关注点,他写道:“第二次宗教改革与宗教改革是完全站在同一立场上,它所批评的绝不是已经归正的教会,而是针对需要归正的教会。” 而且,尽管第二次宗教改革以关注灵命和经历而著称,强调的是如何在现实生活中追求敬虔,严于律己,精益求精,但也强调其它一些方面:“沃舍斯是一位教会组织家,而埃姆斯则是一位具有原创性的神学家,提林克和布雷克则是强调实践的教牧神学家,洛但斯坦(Lodensteyn)和塞但努斯(Saldenus)那里是‘神秘主义’者,强调背负十字架和默想来世。”
尽管具有多样性,林代总结说,在第二次宗教改革中,处处浸透的是对“严谨”的强调。之所以强调“严谨”,就是因为第二次宗教改革的牧者们要用合乎圣经的敬虔来抵挡当时社会上盛行的不敬虔。他们主张的敬虔就是“自觉地把生命中的一切归上帝为圣。”

一直有一些把荷兰第二次宗教改革的核心界定为严格意义上的宗教改革正统神学在应用方面的延续性发展。 赫尔曼?韦修斯(Herman Witsius)强调说,“改革宗教会需要不断改革”(ecclesia reformata, simper reformanda)这一格言所指的是教会生活当不断改革,对改革宗教义并不适用,因为宗教改革的教义已被确立为根基性的真理。当然,也有些人指出宗教改革时代的缺点,他们的议论的中心通常围绕一个事实:宗教改革时期的教牧神学家也是他们所处的时代的产儿。尽管如此,第二次宗教改革的神学家仍然坚信,自己所追随的是宗教改革的先驱,所坚持的改革宗的正统。例如,提林克温和地责备宗教改革者关心教义改革胜过对生命改变,关心称义胜过成圣。
因此,海因里希?何培(Heinrich Heppe)把荷兰第二次宗教改革界定为:“通过复兴对敬虔的追求,强调生命的改变,努力完成十六世纪开始的教会改革(仅仅是教义的改革)。” 约翰尼斯?霍夫迈尔(Johnmas Hofmeyr)总结说:“尽管这一运动在灵命上也有其他先驱,我们仍然可以断言,荷兰第二次宗教改革(包括个人灵命的敬虔、清晰的教会论和神权制社会观)的核心推动力主要源自加尔文。因此,不当把荷兰第二次宗教改革视为对宗教改革的修正,而是当把它视为宗教改革本身的发展。”
甘德伦(J.Van.Genderen)扩充了这些概念,他指出:“Nadere Reformative这一名词,我们用来特指发生在十七世纪的一场运动。它所反对的是在当时宗教改革教会内的僵死的死正统教义和基督教的世俗化,坚持把信仰在实际生活中施行出来。它也可以被称为敬虔主义的一种特殊形式,因为其中心概念是‘追求敬虔’。敬虔主义的潮流源于英格兰,清教徒敬虔主义之父是威廉姆?柏金斯(William Perkins)。通过威莱姆?提林克和吉列尔默斯?阿麦修斯(Gnilialmus Amesius)的引介,清教徒敬虔主义对荷兰这场类似的运动发挥了直接的影响。提林克、沃舍斯、洛但斯但、塞但努斯、两个布雷克,特别是韦修斯,他们都属于这一运动的中坚人物。这一运动的精义并不是对宗教改革的修正,而是宗教改革的自然结果。在这场运动中引人注目的是对严谨的强调,其背景就是渴望完全按照上帝的旨意来事奉他。”
格拉弗兰(Comelis Graafland)是在荷兰第二次宗教改革研究方面另一位具有领袖地位的学者,他认为,这场运动的目的就是“针对当时改革宗教会内部普遍存在的可怜处境,要在生活的各个方面力挽狂澜,完全成圣。”格拉弗兰把这一运动描述为“十六世纪宗教改革的深化和拓展。”
瓦特(P.P.van.watt)也想阐明荷兰第二次宗教改革的要旨。霍夫迈尔如此解释瓦特的观点:“(第二次宗教改革)所反对的就是国家、牧者和教会中间从存在的不属灵的光景。他们也呼求个人定志为基督而活。对他们而言,最重要的是要对基督教有亲身的经历和考察。他们丝毫没有弱化教会、圣职、圣礼和圣约的重要性,但他们确实把重生放在优先的地位。他们采纳了清教徒所主张的很多理所当然的主张,呼求人们遵守安息日,遵行主的吩咐。教会必须纯洁,应当除去一切不圣洁的东西。最后,他们非常注重圣经,同时也注重《海德堡教理问答》的应用。”

最后,在1983年,一组负责整理Nadere Reformative有关文献的学者形成了一个关于第二次宗教改革的定义:“这一运动发生在荷兰改革宗教会内部,一边反对当时盛行的对十六世纪宗教改革的滥用和误解,一边追求十六世纪宗教改革的扩展和深化,以先知的热情,督促人们既要把改革宗教义转化成内在的经历和个人的成圣,并在生活的各个领域中施行彻底的全面的成圣。”
荷兰第二次宗教改革丰富多彩,以上概括都稍稍有些过于简单,忽视了这次运动本身的复杂性。格拉弗兰指出,第二次宗教改革并没有组织性的架构,只是在各个教牧神学家之间存在着强烈的灵命上的血缘关系。有时这导致小型的有点组织的圈子,比如沃舍斯领导的所谓的“乌得勒之瓦圈子”(Utrecht Circle),还有各种行动计划,比如提林克和克勒曼(Jacobus Koelman)所倡导的。无论如何,每一位参与第二次宗教改革牧者都把必须进行改革的信息传递给自己教区的信徒。当然,因为地域的不同,以及面对的会众不同,这种对改革的呼吁也是以不同的形式出现的。
由于缺乏组织性,并且越来越强调内在的、经验性的生活,第二次宗教改革起初让大家在生活各个领域中行动起来的呼吁迅速减弱。 例如,在较早的所谓“古典”时期,第二次宗教改革强烈反对国家主导教会,并且为争取教会的独立进行了艰苦卓绝的斗争。但是,有余来自国家和民众二者的反对,古典性的第二次宗教改革并没有能够坚持这种立场。重洗派那种与世隔离的倾向越来越严重。多种从第二次宗教改革中派生出来的运动,比如拉巴第派等,倾向于从国家和教会事务中退出,成为分离主义者,而且继续第二次宗教改革运动很大的影响。 尽管第二次宗教改革中的敬虔主义者很少有人宽容分离主义, 仍然有无数非正式的家庭聚会出现,为人们的灵命提供滋养。就这样,第二次宗教改革逐渐变为近现代史上的灵修运动。这一变化可以从运动早期代表提林克和晚期代表斯考丁维斯(Wilhemus Schortinghuis 1700-1750,因其所著的《内在的基督教》一书而著名)二人的对比中看得出来:“对提林克来说,心灵的经历居于中心地位,但是这一中心却渗透到更广泛的领域,不仅包括家庭和单个性的地方教会,也包括所有教会和国家,连政治也包括在内。对于斯考丁维斯而言,信徒主观的经历就是避风的港湾,信徒从世界,甚至从他周围的地方教会中退出。”
当然,不应夸大这些不同之处,因为就像其他早期第二次宗教改革的倡导者克勒曼和洛但斯坦一样,提林克也表现出来向内心深处退却的因素。 人们时常把范格鲁(Van der Groe)视为荷兰第二次宗教改革运动的最后一个代表,他特别强调教会和社会生活的整体性,包括政治背景在内。 林代总结说:“大多数被视为第二次宗教改革代表的人,就教会和国家而言,在教会和国家的关系方面都倡导神权制,他们所关注的并不仅仅是纯粹属灵的事,也关注政治的状况。”
总体而言,荷兰第二次宗教改革比较复杂,它所关注的主题具有多样性。在总结这一运动时,格拉弗兰提出了以下的大纲:拣选、重生、成圣、家庭和会众、教会、创世和自然神学、末世论和神权制。荷兰第二次宗教改革倡导敬虔的生活方式,认为以家庭敬拜、教区、教会这一整体为基础的各种社会关系都必须以上帝为中心,尊重上帝的主权, 其目的就是要在生活的各个领域中建立合乎圣经的道德规范和次序。第二次宗教改革时期的讲道涉及所有这些最令人关注的主题,同时强调亚当的堕落、自然人无力向善、上帝在预定和施恩方面的绝对主权、信赖上帝、知罪的必要性、归正的经历和真崇拜的简朴性。
沃格拉尔(C. Vogelaar)对斯米提格尔特(Bernardus Smytegelt, 1665-1739)和布克尔曼(Johonnes Beukelman,1704-1757)讲道内容的概括很有代表意义,特别代表了第二次宗教改革后期的情形:“在(斯米提格尔特的)讲道中,重点就是敬虔的操练、基督徒的神圣职责、上帝子民的生活、心灵的状态以及他们对光明和黑暗的经历、圣灵的带领和工作、为敬虔之人提供教导和指导。 布克尔曼在其讲道中,把信息应用在听众的身上:清楚地揭示那些挂名的基督徒所依据的错误的沙土性的根基,明确地宣告我们的痛苦和彻底的败坏,特别呼吁藉着基督与上帝和好,带出福音所发出的真诚的邀请和呼召,鼓鼓励真心寻求上帝的人,向敬虔者表明他们在信德和成圣上进展不大的各种原因,并且阐明使他们的呼召和拣选坚定不移的正确的蒙恩之道。他强调基督徒当敬畏上帝的圣名和尊荣,努力在日常生活中真正分别为圣。”

因此,第二次宗教改革时期的讲道是强调“经历性神学”(experiential Theology)。关于“经历性神学”,奥斯特海温(M?Engane Osterhaven)界定为:“这是改革宗教导的主流,接受教会的信经,强调信徒的重生、归正和成圣,目的就在于使信徒对基督的救赎性恩典有经历性的,也就是个人性的认识。” 外在的敬虔、正统的教义,以及纯正的神学主张,这些都不足以使人得救;感觉、经历、属灵争战和真诚的祷告,对信心和生活而言都是必不可少的。虽然“头脑”中对教义的认识是必需的,但同时必须对合乎圣经的经历有“心灵”的亲证:“当然,有些人强调感觉,强调情绪性的强烈的宗教经历,到了危险的地步。但是,改革宗敬虔主义者并没有把个人的宗教经历上升到标准的地步。他们坚持标准一个,就是圣经一个。正如《弗里斯兰教理问答》(Frisian Catechism)所明确的那样:‘真正的信心要求具有经历性的知识,这知识来自对自身的罪的认识,来自对上帝的圣灵的经历,并且永不上帝的圣言一致。”

对于第二次宗教改革的追随者而言,“形式性的基督教,也就是只在外面的形式上下功夫的基督教,仅仅比没有基督教好一点。因此,正如在他们之前的神秘主义者一样,他们强调心灵中对上帝的回应乃是最重要的。” 这样一来,信心的争战就有了一个中心。

关于信心的确据,作为一个整体,第二次宗教改革不仅强调上帝的应许和圣灵的内证,而且越来越强调三段论式的推理,从古典时期的“实证性三段论”(syllogismus practicus)转向后期的“神秘性三段论”(syllogismus mysticus)。 格拉弗兰和林代尖锐地批判了这一转换,但后者却没有注意到神秘性三段论是与圣灵的光照密不可分的:“宁可不在圣灵里寻找确据,也就是说,不在福音的应许中寻求,从而不在我们自己身上寻求,随之出现的就是‘蒙恩的标记’(the marks of grace)。除了怜悯之外,很难讲如何评价,因为他们产生如此之多的忧愁和不确定。很显然,一个人相信,通过神秘性三段论,寻求信心和救恩的确据,乃是最荣耀圣灵的。在这种三段论中,由于自己熟悉神秘的内在的激动和情感,而这恰恰是属世的人所不知道的,因此就可以得出结论,认为自己确实是真正的基督徒。我们的《海德堡要理问答》勇敢地宣称,藉着我们作为信心果子的善工,我们就能够确知自己已经被收纳为上帝的儿子。在改革宗传统的发展过程中,这种实证性三段论渐渐地归于乌有。之所以出现这种情况,有两个原因。首先是转离一切外在的事情,惟独把‘内在的’事情视为是属灵的、有效的(在我们看来,这种作法并不正确)。其次就是因为考虑到我们‘敬虔的肉体’也能装饰自身,就不由得担心假冒伪善,因此就转向神秘的内在的东西。”

就神秘性三段论而言,我们不抱任何期盼。如果这不与外在的信心的行为联系起来,对一个真正需要的人来说就没有任何可以抓住的东西可以抓住……他唯一能够确信的当然不是一个三段论,因为在上帝的恩典中,并不是逻辑推理掌权,只有圣灵在福音中并藉着福音所给予的见证才能使人对救恩确信无疑。”

三.对第二手资料的评估
通过第二手资料来进行研究,荷兰第二次宗教改革的复杂性就增加了一倍。十九世纪时格罗宁根(Groningen)的神学家最先从历史的角度努力考察荷兰第二次宗教改革。然而,斯比杰克(W van’t Spijker)表明,这些神学家,如格鲁特(P. Hopstede de Groot)),其主张与耶佩依吉(Ypeij)和德尔姆特(Dermout)在他们的《荷兰改革宗教会史》一本中的观点几乎没有分别。不论是耶佩依吉和德尔姆特,还是格罗宁根的教授们,他们都没有从第一手资料出发来研究这一运动,而是倾向于按照他们自己的理念来塑造这一运动。特别需要指出的是,格罗宁根神学家们把肯培(Thmas a Kempis)、甘斯弗特(Wessel Gansfort)、提林克、洛但斯姆以及其他一些人视为他们理想中的人物。

后来在十九世纪(1879年),赫佩(Heinrich Heppe)出版了《荷兰改革宗教会敬虔主义和神秘主义史》一书。在接下来的十年当中,里敕尔(Albrecht Ritschl)所著的三卷本《敬虔主义史》(1880-86)也出版了。这些著作帮助人们明确了荷兰第二次宗教改革运动所涉及的重大问题,研究这一运动的学者们今天仍然在探讨这些问题。赫佩总结说,敬虔主义的根本是在清教主义中,因为他认为“第二次宗教改革”是由英国清教主义发展而来,然后再演变为德国的敬虔主义。里敕尔则把敬虔主义放西方教会在自中世纪以来就存在的改革运动这一较为宽阔的框架中,在涉及荷兰第二次宗教改革时,他特别提到了方济会的规条、伯纳德(Bernard de Clairveanx)的神秘神学以及重洗派。

斯比杰克把格艾特斯(W. Goeters)1911年的著作(《荷兰敬虔主义的根基――至1670年拉巴第派危机》)看作是在荷兰第二次宗教改革研究方面的重要进展,因为格艾特斯强调需要对这一运动中的神学家进行个案性的研究。格艾特斯揭示了第二次宗教改革当中的各种思潮,并且避免对它们的起源做出简单化的评价。另外,除了神学和实际的问题之外,他还指出了为这一运动铺平道路的社会和历史根源。他也特别解释了第二次宗教改革中的一些重要主题,比如致力建造一个理想的教会。事实上,他界定说,“这一运动的本质就是尽可能地使有形教会接近她的本质(就是在无形教会中所发现的)。”

许多对第二次宗教改革负面的反应可以追溯到亚伯拉罕?凯波尔以及他对教会文化使命的强调。在早期的侍奉当中,凯波尔深受一位名叫巴图姒(Pietje Baltus)的妇女的影响,这位妇女生活吉俭朴,敬畏上帝,持守第二次宗教改革的信念。她特别强调了经历性的归正的必要性。然而,后来凯波尔感到困扰的是,在他所服事的信徒中,有些基督徒过于趋向敬虔,消极退避,部分原因就是由于不断地阅读“古典作者”的东西,而这些“古典作者”就是那些倾向经历性基督教的平信徒对荷兰第二次宗教改革时期神学家的称呼。尽管凯波尔在其灵修著作中保留了相当强烈的敬虔因素,并且他本人对第二次宗教改革时期神学家相当尊重, 但他有时还是带有贬抑意味,把荷兰教会中存在的这种敬虔成分称作是“循道主义分子”。 凯波尔努力教导平信徒把基督教融入现实生活的各个方面,这使得加尔文主义在荷兰重新复兴。但是,他的追随者,通常称为“新加尔文主义者”(New Calvinists),拒绝几乎所有看起来敬虔的东西,忙于“使福音外在化”的国度性活动中,远远超出了当初凯波尔的意思。总体而言,今日“荷兰新加尔文主义者对第二次宗教改革很持反感态度。他们把它视为彼岸性的、反文化的、经院式的运动,给教会带来的益处大于害处。”

奥托?里敕尔(Otto Ritschl)等人对荷兰第二次宗教改革也持负面意见。他把第二次宗教改革看作是对宗教改革的谬传。 海特杰玛(Theodorus L?Haitjema)则视之为退化。 施艾尔文(Aart A?van Schelven)认为它倾向于浸信会的色彩,太注重属灵的东西,并且受到了半伯拉纠主义(Somi Pelagnism)的影响。 克兰(E. D. Kraan)认为第二次宗教改革过于主观化, 而布恩(Radolf Boon)则说它“太倾向于重洗派”。 布莱恩(Feunis Brienen)搬出宗教改革时期的福音证道来反对第二次宗教改革时期针对听众中不同“灵魂光景”而讲说的布道。

从正面反应来看,韦伯(Hans Emil Weber)、 沃甘斯特(Arie Vergunst)、 塔尼斯(Jomas Tanis)、 沃布姆(J. H. R. Verboom)、 格斯特纳(Jonathan Gerstner)、 霍夫(William Jan op’t Hof) 和其他一些人,则认为荷兰第二次宗教改革在很大程度上是加尔文主义的发展,是有益的。斯多埃弗勒(Stoeftler)的评估也大体上也是肯定的,并且对于纠正一些偏颇的看法大有帮助:“(荷兰第二次宗教改革)在很大程度上是一场彻底的有责任心并且合乎福音的运动。就个人层面而言,它所强调的是对使得的爱,对他人的爱,并且强调急于新约伦理的日常生活方式。它更宏大的目标就是按照使徒时代基督教的样式来改革有形教会。第二次宗教改革的带领人都受过卓越的神学训练,所以它在学术上也受到人们高度的敬重。因此,当时思想最卓越的人都支持这一运动。沃舍斯、艾森纽斯(Essonius)、霍恩毕克(Hoornbeeck),以及后来的韦修斯和科凯坚斯(Coccajans)都对它热情礼赞……它和改革宗教会一起形成了一个重要的具有很大影响力的团体……敬虔主义(也就是第二次宗教改革)的到来,正如任何新兴起的改革运动一样,对已经成型的次序提出了挑战,引发了一些紧张和困境。……然而,最终,改革宗教会做出必要的调整,从而变得比先前更好。”

其他人提出了一些混合性的评估,指出运动本身也存在一些渐进的变化。特别是荷兰一些改革宗学者,尤其如此(诸如J?G?Weeleerink、Amold A van Ruler、林代、Cornelius Graafland、Willem Balke、 K. Exalts、W?van’t Genderen和其他人 )。在研究荷兰第二次宗教改革方面,他们已经做了大量的先驱性的工作。总体上说,尽管他们感到第二次宗教改革不如宗教改革在神学上更丰富,但这些荷兰学者还是在不同程度上对第二次宗教改革有所欣赏(特别是其古典时期)。林代和格拉弗兰肯定早期荷兰第二次宗教改革具有一些积极的特征,但也认识到,由于过分强调内省而带来的衰败,以致于在十七世纪晚期和十八世纪早期,这一运动并没有“把广度与深度结合在一起。” 与此类似,霍弗迈尔(Hofmehr)也指出:“第二次宗教改革的古典时期显明与加尔文明确的关联,然第二次宗教改革后期更趋严格的敬虔主义就与加尔文有了更大的距离。” 普罗塞斯基(Prozesky)以另外的形式总结说:“这一运动作为一个整体经历了逐渐的演变,从早期的严谨主义走向灵修,间或陷于神秘主义的追求。另外,它也逐渐形成或采用它自己的典型的组织形式,比如家庭式小组聚会、造就性讲道和敬虔主义的文学。”

奥斯特海温(Osterhaven)区分了第二次宗教改革中存在的两种潮流:“一种潮流强调神秘主义、内心、满足、祷告、属灵的兴奋和在主里面的喜悦。在这些人当中,大量使用的词是“喜乐”(geluk zaligheid)和“敬虔”(godzaligheid)……涉及全人、他的认知、感觉和意志,这是上帝赐给人的今生能得到的最大的福气,也是上帝是他的孩子的慈父的最大明证。另一种潮流是行动式的,强调遵行上帝的旨意。律法作为上帝显明的旨意被置于非常突出的地位,而敬虔在很大程度上就是在思想、讲说、秉行在在主面前正确的事情。后一种思潮在荷兰逐渐被人称为“严谨”(Preciesen)。那些反对他们的人就说他们是Fijnen,也就是我们所说的“伪装虔诚的人”。不管强调的重点是什么,所有敬虔主义者都满心相信经历性神学,被人称为de ernstige――是他们所在的地方、所处的时代最真切、最渴慕的基督徒……在其比较优秀的代表中,比如威莱姆斯?阿?布雷克,经历性神学在神秘主义和严谨主义之间达到了健康的平衡。”

范鲁勒(Van Ruler)称这一运动整体而言是一次“合法的试验”。
这些观点的巨大分歧呼唤我们当把第二次宗教改革作为它自己所处时代的运动来进行进一步的研究。在将来的研究当中,应当把第二次宗教改革放在它自己独特的灵命、神学和政治背景中考察。人们常常用宗教改革来衡量第二次宗教改革,前者被视为标准。里敕尔和其他人把加尔文当成理想典范。即使在加尔文思想中仅仅处于萌芽状态的东西,比如圣约神学, 也被视为衡量他人思想的规范。凡是与加尔文不同的就用否定性的眼光看待。所有与比不同的东西(甚至在他的思想尚初萌芽状态的一些方面,比如,圣约神学)都倾向于被从否定的眼光来考虑。这样一来,就得出了不公正的结论,认为荷兰第二次宗教改革并不是“进一步的宗教改革”(nadere reformatie),而是“进一步的扭曲”(verdere deformatie)。 我们相信,更加详细、客观地考察第二次宗教改革,必然会得出以下的结论:整体而言,这些荷兰神学家并没有误读加尔文和其他宗教改革者,他们只是以一种实用的方式,把早期宗教改革者的教导应用到了他们自己所处的时代。
另外,关于斯彭尔(Phillipp Jakob Spener)、弗兰克(Angast Her mann Franche)、拉姆佩(Friedrich Adolph Lampe)、特斯提根(Gerhard Tersteegen)和其他敬虔主义者对荷兰第二次宗教改革的影响也需要有人研究。关于第二次宗教改革一些重要的神学家的小册子也需要写出来。有些研究已经过时,优点尚未彻底考察。 有人对第二次宗教改革加以丑化,也有人说改革宗经院主义正统神学对第二次宗教改革也有影响,这些都需要还其本来面目,尤其需要用英语出版有关第二次宗教改革的第一手 和第二手资料。

英格兰和美洲大陆的清教主义在荷兰文作者中受到了相当大的重视。相比之下,荷兰第二次宗教改革在英语作者中就没有引起足够的重视。在学术考察上,荷兰第二次宗教改革神学家配得与他们的清教徒同仁一样的待遇。这样行必会使人们认识到,长期以来第二次宗教改革一直被人低估。像斯托弗勒(Stoeffler)这样的重估应当进一步加强:“第二次宗教改革试图改革改革宗教会的梦想并没有成功,但是,毫无疑问,这一主张改革的团体的完美主义理念给教会生活带来了重要的变革。人们开始强调有果效地造就灵命的讲道,在教区中很少过这样的现象,还有对教牧工作的强调,这在当时的环境中都是非同寻常的。许多堂会和区会开始强调教理问答的重要性,其强调的程度是自日内瓦改革早期以来闻所未闻的。原来教会的劝惩几乎仅仅局限在信仰和次序的范围内,现在开始延及教会成员日常的行为。同时,这一时期也创造了大量的灵修文学,这是大陆抗罗宗以前没有听说的,因为一直没有认识到这种需要。家庭崇拜受到鼓励,在坚持成文祷告的同时,即时祷告也得道了认可。事实上,在这一时期,祷告在改革宗教会中受到空前的鼓励。即使家庭式的非正式小组聚会,也得到了各个教会管理组织的认可。自从日内瓦宗教改革以来,改革宗教会第一次见识到了真正的宗教觉醒,比如1672年在弗里斯兰省发生的宗教觉醒,有一群牧者彼此结盟,同心合意地兴亡福音,效果非常显著。最后提及的就是培训,虽然在最后提及,但也同样重要。要培养有效的侍奉,既要注重生命的敬虔,也要注重纯正的教义和教会的次序。结果就是后来各个神学院的发展。”

进一步而言,在荷兰、南非 和北美各地保守性的、注重生命经历的改革宗教会当中,第二次宗教改革时期的灵修著作和讲道一直在十八、十九(甚至二十)世纪仍然保持极大的影响力。今天,他们的著述迅速重印,就像清教主义著作在说英语的世界一样。我们希望并祈祷布雷克《基督徒理所当然的侍奉》这一经典名著的翻译能够唤起大家对荷兰第二次宗教改革历史和神学的兴趣。

 

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