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神学为谁服务?

尽量追求和睦,但要不惜代价维护真理。(马丁.路得)

 
 
 

日志

 
 

论马丁·路德的基督教正义观  

2014-02-08 11:44:03|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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张仕颖
提 要:本文展示出了马丁·路德发现“上帝之义”概念的思想历程,重点分析了作为他的原创
性思想的“基督的外在之义”概念,指出神义的希伯来文原义在古希腊罗马文化背景下的扭曲变迁才
是路德精神困苦的直接原因。只要将亚里士多德和西塞罗的理性分配正义观应用到神义的讨论之中,
并将义解释为按照人所有的进行分配,就会遮蔽义的神圣维度。
张仕颖,南开大学哲学院副教授。
主题词:马丁·路德 上帝之义 谦卑神学 

众所周知,1509至1519年间,青年马丁·
路德通对大量《圣经》中的重要篇章进行了讲解
和注释,发现了“上帝之义(Iustitia Dei)”的
真义,恢复并倡导“因信称义(Justification by
faith)”的圣经真理,突破了中世纪末期的称义
神学(Theologia Iustificationis)范式,最终确
立了宗教改革运动的理论基础。
《圣经》上白纸黑字地写着上帝是公义的
(justice或righteous),对一个基督徒来说,这
是一个不言自明的信仰事实,是基督徒信仰生活
的起点,毋庸置疑。为何这个看似自明性的教义
对青年路德构成了问题?这是值得我们在惊奇之
余加以深思的问题。在他认神识人的过程中,
“上帝之义”(Iustitia Dei,The righteousness of
God)概念一直困扰着他,构成了他神学思考的
核心和起点。如果“上帝之义”中的正义指的是
一种报应(retribution或judgment),即是以善
报善、以恶报恶,遵循着因果报应原则,那么作
为亚当子孙的罪人必然要遭受审判,遭上帝永
弃,承受必死和被扔入火湖的命运。人的罪已定
下,上帝怎能以善报恶,称罪人为义呢?上帝不
是爱世人吗,不是要救万人脱离罪和死吗,他的
慈爱(caritas)在何处体现? 如果上帝是仁慈
的,赦免了人所有的罪,又怎能说上帝是公正
的?上帝的公义和慈爱之间的矛盾使得路德陷入
了深深的精神困苦(Anfechtung)之中。

一、谦卑神学
路德自视为被定罪者,中世纪末期上帝和基
督作为审判者的严酷形象使得他倍感恐惧和焦
灼。在严格的奥古斯丁修会僧侣生活中,他虽克
己苦行,严守教规,但内心的挣扎和痛苦反而更
多;公元1510年罗马朝圣之行,教会的道德堕
落和灵性颓废使得他心灰意冷,丧失了对上帝恩
典的信心。据他在《桌边谈》(Tischreden)所
言: “如果说上帝随意弃绝人类,先使他们的心
刚硬,然后定他们的罪,这是完全不合常理的说
法,难道上帝真以‘罪’和‘永刑’为可悦的事
么?他怎能说是大有怜悯和慈爱的主呢?历代以
来多少人产生反感,就由于这种说法。将上帝描
写为不义、凶残、暴戾的上帝,任谁也会反感,
我自己就不止一次感到极度绝望,宁愿上帝没有
造出我来。还说爱上帝?我恨他还来不及呢?”①
路德本是想与上帝相和才入修院的,结果发现自
己没有能力去爱这样的上帝,却满腹牢骚地发出
不恭敬之怨忿,“上帝之义”对人来说如何是一
个好消息呢?
当前的路德学术研究表明,青年路德是作为
一名中世纪末期神学家来思考“上帝之义”的,
主要受到了经院新学(via moderna)的影响。
经院新学家奥卡姆(William of Ockham)及其
弟子迦伯列·比尔(Gabriel Biel)继承了司各

脱的契约神学(Theologia pactionis),视个体灵
魂获救为神人之间的神圣约定:一方面,上帝忠
于诺言,肩负起赐予救恩的责任;另一方面,人
需要增进道德和善功。自我完善加上上帝信守承
诺,契约一定能兑现,这就是中世纪著名的救赎
论原则:竭尽全力做好,上帝不会拒绝施予恩典
(Faciens quod in se est,deus non denegat gratiam)
。人神协作共同走向拯救的契约论表明,人
的道德努力被上帝视为满足契约的最低条件,获
救的原因并不在人内里的某种习性或特质,而在
于契约本身的有效性,人的道德努力与救赎之间
存在着一种契约的因果性。
显然,上帝的公义首先体现在他遵守与人所
立契约中的恩典承诺,经院新学的契约因果性就
转化为上帝的诺言与回报的关系。1513至1515
年,在《第一次诗篇注释》(Dictata super Psalterium
,简称Dictata,以下同)期间,路德在
契约神学的框架内发展出谦卑神学(The theology
 of humility)来。他认为人称义所需的最低
条件是在上帝面前保持谦卑的态度,自责、倾空
自我并呼求上帝的恩典。“因为我们在上帝面前
仍是一文不值和不虔不义,故而无论我们做了什
么在他看来都不算什么。是的,甚至使我们得以
今日称义的信心和恩典,如若没有上帝契约的运
作,也不会使我们称义。正是因为如下原因我们
才可获救,他与我们共同制定了约定和契约,即
信而受洗的必获拯救。然而,上帝在此约面前是
信实可靠的,他忠诚于自己的允诺。因此,在他
面前我们真的总是罪人,结果在他与我们所立的
约里他自己总是称义者(Justifier)。”② 路德认为
上帝之信守诺言是契约起作用的前提,人要被称
义并获救恩的保证是上帝的契约,足见路德是在
契约神学的框架内来思考上帝之义的,他还认为
上帝之义是人被称义的先决条件, “但上帝的义
是必需的,以便人可以在上帝面前称义,并且需
要上帝之义还另有原因,即上帝是审判者,人不
为人而为上帝所审判”③。路德认为只有谦卑的
人才能称上帝为义,并真正认识到上帝之义。路
德的谦卑神学认为信徒带给上帝的双重交托是赞
美上帝和承认自己的罪。而若非基督耶稣的卑己
谦下榜样,人不会谦恭地效法基督去满足称义的
最低条件。可见,路德的谦卑神学是契约新学

精致产物,Dictata期间,路德是把谦卑看作人
的一种自然努力,藉此上帝可以称罪人为义。
其次,神义的第二方面,即上帝履行了诺
言,提供给属人有分的义更为重要。经院新学家
视契约为罗马法中的司法协议,这就将西塞罗的
分配正义观(义就是提供给属人的一切)引用到
神人关系上来,上帝根据契约规定公正地对待个
人。Dictata时期,路德也是在契约神学模式下
来理解上帝之义的。诗9注释中,路德写道:
“圣经一般以这种方式来区分平等(equita)和
公义(Iustitia)这两个概念,其中平等与人有
关,而公义则与事情有关。公平之人(equus)
就是那种对万事万物等而视之并公正地引导自己
的人,他也不受爱恨和穷富等外在因素所左右而
去赞扬某些人,又贬抑另外一些人。所以,上帝
被称为公正,乃是因为他不仅赐恩予犹太人,而
且不分人种给予所有人,即使犹太人希望他变得
不公正和只接纳犹太人,也是如此。……然而,
公义(Justice)被认为是恢复属人所有的一切
(Iustitia autem dicitur redditio unicuique quod
suum est)。因此平等先于公义并且成为其前提,
平等签察功德,公义给予回报。故而上帝以平等
审判世界(因为他平等对待众人,希望万人获
救);他又以‘公义审判’ (诗98:9)。因为他
给每人所该得的报酬(reddit uniquique suum
premium)。”④ 在这段注释中,路德将平等视为公
义的先决条件,他所理解的平等是指偏颇的缺
失,上帝以平等审判之时,他并不考虑人的特
征,而是考虑人的行为是否满足了他的意愿。上
帝对人一视同仁,并不因人的位格而有差异
(sine acceptione personarum)。在诗7:4注释
中,路德甚至认为公义就是平等本身。“这就是
‘公义’(aequitas)一词的含义,即某人是公义
的(aequus)意味着他对所有人一视同仁,而不
考虑或忽略人的差别。”⑤ 这段注释的神学意义表
明,上帝是以平等和公义审判世人,上帝是依据
人的行为善功来审判,而非根据人本身的特性状
况,上帝对所有人显示自己的仁慈和严厉,他以
公正无偏颇的态度对待人。
随着Dictata的展开,路德愈发觉得自己的
道德品质诸如谦卑并不能达到称义的要求,反而
受到上帝的怒责。在解释上帝的公义审判时,路

德写道:“审判就是去谴责自己并且决不自我称
义,这是义之开始。”⑥ “上帝的忿怒” (The
wrath of God)频繁出现于Dictata文本中,上
帝的义对路德来说就是带有烈怒的审判。经院新
学家们普遍认为基督是立法者而非救主,路德早
年也认为基督是上帝之义的具体表现, “没有人
知道上帝的忿怒临到众人和众人在上帝面前都成
了罪人,但是凭着他从天上启示出的福音,我们
知道通过基督我们怎样从忿怒中脱离出来,什么
样的义使我们得到释放”⑦。路德显然认识到了
上帝的审判和赦免都在基督之中发生,然而基督
对他来说仍是罪人的公义审判者, “我知道基督
是一位严厉法官,在他面前我想转身逃走,然而
却不能移动脚步”⑧。路德认为基督里隐含着让
人恐慌的称义标准,称义要与基督相关联。
在评注《加拉太书》(1516至1517年)时,
路德吃惊地写道:“这是一种对义多么奇妙的定
义啊!义通常被描述如下: ‘义是一种根据人所
有的份额给予报酬的一种德性。’ (iustitia est
virtus reddens Unicuique quod suum est)但这
儿又说道: ‘义是信入基督耶稣。’ (fides Ihesu
christi)”⑨ 《罗马书》注释(1515 至1516 年)
期间,路德多次将亚里士多德、西塞罗和律法之
义与圣经之义进行了对比,他对自己以前使用过
的义感到愈发厌弃。路德在评注罗4:7时写道:
“圣经使用义和不义与哲人和法学家完全不同。
很明显,因为他们认为义和不义是灵魂的一种品
质。但是圣经之义有赖于上帝之转归而非事物自
身的本质。因为人不可能拥有义,他仅拥有一种
特质,他的的确确是个罪人和不义之人。但是由
于他承认自己的不义并且祈求上帝之义,上帝满
有仁慈地视他为义,意愿他在自己面前显为义;
他才可能拥有义。因此,我们生来就是可恶的不
义之人,我们死在不义之中,只有通过信上帝之
道和慈爱上帝之免罪,我们才能成为义人。”⑩ 路
德在注解罗5:12、9:6、10:10、12:2时批
判将亚氏分配正义观应用于神学研究的做法,他
反对用亚氏和西塞罗的分配正义观来解释上帝对
待罪人的方式。通过将基督恢复到称义之中,路
德强调了信仰上帝之道的重要作用,信仰与义的
关系就凸显出来了。

二、信仰之义与神义
一般来说,路德总是将信之义(Iustitia fidei)
与在上帝面前(coram deo)联系起来,他
将信之义视为自身生长(sui generis)的义且在
上帝面前有效,人义的标准无法认识信仰之义。
信仰基督之所以被称为义,在于圣约的运作。因
为契约首先是上帝赐给人类的神圣礼物,圣约本
身表达了上帝的自由意志和慷慨大度,结果人的
信仰行为就被算为义,应该说信之义是神圣礼物
(契约)的后果,信之义要成为义只有契约的先
在才有可能,信基督代表了信的内在价值(bonitas
 intrineseca),义是上帝归与的价值(Valor
impositus)。因此,信之义是上帝赐予人的礼
物,它来自于上帝。但是信之义是上帝给人的普
遍礼物,而不是给某人的特殊礼物,这是经由契
约和人的信,间接地而非直接地得自于上帝。如
果接受了路德Dictata早期在契约神学框架下思
考神之义和信之义的话,信之义与神之义的关系
就比较清楚了,上帝之义(契约之义)是信之义
的先决条件, “上帝之义是必需的,以便他可以
在上帝面前成为义”瑏瑡。信之义是称义的先决条
件,对一个想要在上帝面前称义的人来讲,要求
他首先信基督,换句话说,上帝之义要求他首先
拥有信之义,显然,上帝之义并不等同于信之
义,但是契约却将二者紧密地联系在一起。
稍后一些,路德对信之义这一概念的理解发
生了变化,这主要体现在诗70、71、72注中。
路德对圣经灵义与字义的区分直接关系到他对上
帝之义的发现,当路德提到圣经的文字意义时,
他将整个圣经的文字意义看作指向基督,圣经文
句的寓意指基督对其教会的救助,圣经文句的道
德含义指基督所做出的有益于教会和信徒的工
作,圣经文句的神秘含义指基督将来要完成的工
作。在Dictata后面的部分出现了一个较为明显
的特征,即路德愈来愈强调圣经道德含义的重要
性,这体现在诗70、71注释之中,路德在诗71
注释结尾对“神啊!你的公义甚高”这一诗句这
样解释道:“此诗句最终描述了神义和人义之间
的正确区分,因为上帝之义直通诸天之上并且携
我们到彼处。上帝之义由于能行至最高处,也即
能使我们升至至高处。然而人之义就大不一样

了,相反它使人降至至深处。这是因为欲要升高
之人必被降卑,而欲降卑之人必被高举,但现在
上帝之义的全部精髓就在于降卑自己至深渊。只
有这样的人才会被高举,因为他首先降至深渊。
在此他大概意指基督,通过伟大又深刻的谦卑,
基督成为了上帝的力量和义,因此他现在藉着至
高荣耀居于高天。所以,无论谁想要理解使徒书
信和别的经文的话,他必须从道德含义的角度
(tropologically)来理解一切:他藉道理、智慧、
力量、拯救和公义使我们强大、安全、公义和智
慧等等,因此一切都因为有了上帝的工作和道
路,一切在文字上都是基督,并且在道德上
(morally)是基督里的信。”瑏瑢此注释中tropologically
与morally是同义词,很显然路德将圣经的
四重含义(Quadriga)缩减为两种,即字义与道
德含义,字义指基督耶稣,道德含义指凭信仰,
基督接纳和赦免罪人。路德以基督中心论的立场
来对待《旧约》的历史文句和先知文句,他甚至
认为基督是《圣经》的认识论原则,当今神学解
释学家格哈德·埃伯林(Gerhard Ebeling)就
认为因信称义教义的恢复与路德的圣经解释学息
息相关。
通过对Dictata的仔细分析,我们发现路德
信之义这一概念有如下特点:信之义是来自于上
帝的礼物,而非属于上帝自身的所有物。信之义
只在上帝面前非在人面前有效,义的实质为基督
里的信仰(fides christi)。在Dictata诗84:6注
释中,路德写道: “的确,信仰是上帝赐予不虔
之人的恩典,凭藉信仰,罪人得称为义,它是一
切灵性恩惠、礼物、美德、善功和工作的头生子
和实体、基础、喷泉、源头、核心。……信仰是
一切事物的前提条件。”瑏瑣到了1515年末,随着
《罗马书》注释的展开,使人称义的信仰是上帝
的神圣礼物的思想就清晰地表达出来了,稍微看
看路德对罗3:22、4:7、7:17、7:25和10:
6的评释,我们就不难发现路德对称义之信的本
质已有了许多新的洞见。基督的信仰(fides
christi)含义发生了实质性变化,现在信仰基督
被理解为上帝在人里的工作,而不是人能够以其
自然能力对上帝要求做出的回应。路德起先在谦
卑神学中曾认为上帝将人的基督里的信仰算为称
义,亦即信仰基督是来自于上帝的间接恩典礼

物,现在被理解为上帝对信者个体的直接恩典礼
物。早些时候,信仰基督被当作是上帝的普遍恩
典礼物,在契约神学框架内要求人首先对上帝的
首发性做出的必要回应,信仰基督被视为放之四
海皆准的普遍法门,如今,信仰基督被理解为上
帝赐予个人的特殊恩典礼物。在此,我们看到路
德在Dictata诗70、71、72注释里将上帝之义理
解为信仰的重要意义。上帝向要被称义之人索要
的义不再被理解为靠人的努力去获得的某种东
西,而是上帝自己直接赐予个体的恩典。
于是,路德完全突破经院新学的神义观,发
现了上帝之义。“最终,感谢上帝,仁慈的主,
我昼夜思索,盯住了与这些词语有关的上下文,
即‘上帝的义在此显明,如经上所记,义人必因
信得生’。从那里我开始懂得上帝的义是那种义
人凭上帝礼物得生的义,即义人凭信仰得生。而
这就是此中真意:上帝的义通过福音启示出来
了,即是那种仁慈上帝藉信称我们为义的被动之
义,……故而保罗此段话对我来说就是进入天国
的真正窄门,后来我读了奥古斯丁的《精意与文
字》一书,我出乎意料地发现奥古斯丁也以相同
的方式解释上帝之义,上帝之义是指上帝称我们
为义,是披戴在我们身上的义(as the righteousness
 with which God clothes us when he
justities us)。”瑏瑤这就是路德著名的1545年的大
证词,他洞见到上帝之义藉信获得,是上帝转归
给信徒的被动之义,人称义不靠行为努力而是藉
信由上帝转归(imputare或reputare),使我们
称义的上帝之义不属于人,不是人性中的一种美
德,而是上帝赐予我们的恩典礼物,路德因此恢
复了“本乎恩,也因着信”圣经的立场。
三、外在的基督之义
路德重新发现了上帝之义,使“因信称义”
教义得到重光,这并不等于说他的神义没有包含
新的内容。在《罗马书注释》(scholia)开端,
路德认为上帝赦免人的罪不是通过来自于人自
身、尘世的义和智慧,而是通过来自于天上异己
的智慧和义,他倡议教会应教导一种外在的义
(Aliena iustitia)瑏瑥。就此而言,路德强烈否定人
之义在称义中的作用,他认为使人称义的义是外
在于人的,亦即上帝之义是异己的义。路德在注

释罗3:22时,指出信仰基督人得称为义的意思
是:不仅只相信基督及其人格,而且要在一切事
情上相信万事万物属于基督瑏瑦。义是属于基督
的,基督之义统治世界,于是上帝之义就等于
“外在的基督之义”(iustitia Christi Aliena)。
外在的基督之义表明,上帝之义即赦免是通
过基督受难、死而复活为人类赚得的,它不是通
过人的努力得到的属人的东西。称义是上帝采取
的行动,他在基督里赦免了罪人的罪,仿佛罪不
存在似的,上帝直接接纳罪人。罪的赦免是在基
督里完成的,人通过信与基督连为一体,得以参
与到基督的丰盛救恩中,上帝因基督之故
(propter christum),赦免了人的罪,具体说来,
因为信仰基督,上帝视罪人与基督合一,他赦了
人的罪,并为基督之故视罪人为义。因此赐予罪
人的义并非是人的本性,而是“异己”的,属于
耶稣基督的。义不像希腊哲学家和经院神学家们
所认为的那样,是人的本性,恰恰相反,人之所
以为义人只因上帝的恩典,上帝将基督的义转归
(imputare或reputare)于人,因而义是从人外
面来的恩典礼物。人决不能为自己挣得这一义,
只能因基督之故,靠上帝将白白的恩典赐予他。
在称义之事上,人不可能做任何事,处于完全被
动的地位。
人得称为义端赖于“义的转归”。人因外在
之义被称义,人的罪被赦免,是否就意味着,人
的罪与基督的义发生互换?罪被基督承担了,而
人却成为了义人,不再是罪人?这种看法恰好是
路德所批判的经院神学交换原则,即罪被驱除而
后救恩才会被灌注进人心里瑏瑧。事实上,人能将
自己的罪交托出去,这是一种幻象,也是对“义
之转归”的误解, “因为事实就是这样,要么我
根本未理解罪和恩典,要么经院神学家们未充分
理解罪和恩典,因为他们处于这样的幻象之中,
即原罪和现行罪会被全部清除。似乎它们像阴影
碰到光明,一眨眼的功夫就被一扫而光,但是教
父奥古斯丁、安布罗斯和《圣经》却持另外的看
法。而他们却操着亚里士多德伦理学中的话语,
罪和义都基于行为工作,它们的完成和赦免也是
如此。但是至尊的奥古斯丁却说得很清楚: ‘罪
或贪欲在洗礼中得到宽恕,不是指它们并不存在
了,而是说它们不再被归与人。’并且,至尊的

安布罗斯也说道: ‘我总是犯罪,所以我总是去
参加团契。’”瑏瑨因此,义之转归的含义是指在上
帝面前不算作罪人,并非人没有罪和不可能犯
罪。通过信仰,人抓住基督,得到转归之义,在
上帝面前成为义人,得到重生,禀有新的生命,
但由于原罪的本性,重生的新人仍是罪人。显
然,路德对罪恶的看法与保罗相类,罪(Sin)
的基本意思是背离(Defection),即人背叛上帝
的意志和命令,转而倚赖自己的意愿或者是服从
于其它力量,从而做出上帝看为不义的事情。
路德进一步提出了关于基督徒的全人(totus
 homo)看法:基督徒同时是罪人和义人
(simul iustus et peccator)。“不,因为他(基督
徒)同时是罪人和义人,事实上他是罪人,但是
通过上帝的应许和确定的转归,他又是个义人,
因为上帝将持续不断地把他从罪中释放出来,直
到上帝将他医治痊愈。故而他在希望里完全是健
康人,但事实上他仍然是个罪人;但他已有了义
之开端,结果他就持续不断地追求义,而同时他
也认识到自己仍是不义之人。”瑏瑩同时是义人和罪
人这句名言,表明人是义人乃因上帝对罪的赦
免,即因基督之故,上帝裁定,并接受人为义;
但就人本身而言,即就现在作为人的存在而言,
人是罪人。“一个义人和一个罪人”,这两种说法
就其不同方面都是正确的。在上帝的严厉审判面
前,人是罪人;在上帝的伟大怜悯里,人是义
人。在基督之外的人自身里,人是罪人;在人自
身之外的基督里,人是义人。这种双重悖反的特
点贯穿于基督徒的生命之中,任何理性和逻辑都
不能理解这一基督徒生存悖论,同一个人在同一
时刻既是义人又是罪人,而且两者在他都是完全
的,决非仿佛他是部分的义人和部分的罪人,而
是他同时是完全的义人和完全的罪人。由此可
知,罪人和义人的划分是位格(person)意义上
的划分,而非人的两个不同部分。
位格意味着人的整体性,路德也是在位格意
义上来理解人的肉体(caro)和灵体(spiritus)
的,他认为灵肉并非人内部代表功能高低不同的
两个部分,而是从不同角度看待整个人(totus
homo)的结果。肉体并非指人的物质身体或人
的较低级功能,而是指整个执着于自我、背离上
帝、具有强烈自我中心主义的人。同样,灵体是

 

指向上帝敞开自身并相信他的神圣应许的整个
人。肉体和灵体是相互转化的,正如义人和罪人
相互换位一样。对路德来说,称义关系到整个
人,包括肉体和灵体。路德的理解符合《使徒信
经》的信仰宣认:我信身体复活。在此,我们清
楚地看到,基督教对身体和灵魂的看法完全不同
于柏拉图主义的灵肉二元论,这也是希伯来文化
和希腊文化的一大区别。“同时是罪人和义人”
的生存论悖论,表明基督徒的生命处于罪与义这
相反两极的冲突之中,相反相成,这种辩证运动
将持续到末日审判来临。路德对基督徒生命的这
种至深见解,颇类似于禅宗六祖慧能大师的见
解, “凡夫即佛,烦恼即菩提;前念迷即凡夫,
后念悟即佛;前念著境即烦恼,后念离境即菩
提”瑐瑠。凡夫与佛,烦恼与菩提这些对立特征统
一于佛教徒生命整体之中。
正因为整个人不能在上帝面前部分地变成
义,拯救和最终的成义是整体性的,所以人的称
义之义必定异于他且外在于他,这种义决不能是
他的一部分或归属于他,而是完全外在于他的基
督的义。上帝之义是外在的基督之义这一发现表
明,路德已知道上帝的救恩藏在基督里,只须凭
信仰就可领受,但若信仰不被理解为本身是上帝
的恩赐的话,路德的精神痛苦就没法解除。义不
再是根据人性或人的工作来施行审判的分配之
义,或者法官之义,而是甜蜜的罪之赦免,上帝
不再是威严的审判官,基督成了叫人感恩的救
主。一切都变了,上帝之义如今变成了上帝的赦
罪之恩,路德终于理解到了上帝之义的希伯来原
意。“义” (righteousness)的希伯来文是sdq,
称义(justification)的希伯来文又为sdqh,希
伯来文词素sdq是一个神学术语,而非世俗意义
上使用的词汇,它含有强烈的救赎论意味,而不
能在任何场合都以Iustitia(justice公正或公义、
正义)来替换。sdq与sdqh最为精确的意思是
带来慰藉的公义(Iustitia salutifera),基本意思
为赦免和保守,上帝的公义就在于他赦免人一切
的过犯并保守他们的生命。其实,神义的希伯来
文原义在古希腊罗马文化背景下的扭曲变迁才是
路德精神困苦的直接原因,只要将亚里士多德和
西塞罗的理性分配正义观应用到神义的讨论之
中,并将义解释为按照人所有的进行分配(reddensreddens
 unicuque quod suum est),就会产生这样的
精神困苦。
1520年,路德发表改教名著《两种义》,他
区分了两种义, “外在之义” (alien righteousness)
和“我们的正当之义”(our proper righteousness)
。他认为第一种义是从外面逐渐灌输
给人们的,它不需要人的工作,单靠上帝恩典的
运作,在人接受洗礼和真心痛悔时领受到。它是
基督的义,通过它我们被称为义,外在之义是用
来反抗原罪的,基督每天将老亚当驱逐以致我们
的信仰和对基督的认识会相应地增长。外在之义
并非一次注入就完成了,但它已经开始,并不断
取得进展,最终通过死亡在末世得以完全。第二
种义并不单靠我们行出来,而是因为我们和外在
之义一道行出来的。我们的正当之义是在善功中
有益的行为,之所以是正当的,在于我们克制肉
体并将自己的欲念钉上了十字架,我们爱邻人,
顺服和敬爱上帝,也就是说我们的行为在自己、
他人和上帝面前都是正当的。关于两种义之关
系,路德写道: “第二种义是第一种义的产物,
实际上是第一种义的果实和后果。”瑐瑡两种义的关
系实质上是上帝之义与人之义的关系,上帝之义
是人之义的来源和先决条件,人之义是上帝之义
的实现和体现。
1535年路德在《加拉太书注释·绪论》中
列举了四种正义,即政治正义、礼仪正义、律法
正义和信之义,并将前三种正义视为主动正义,
而把信之义看作是被动之义。“但我所说这极崇
高的义,即信的义(这义是上帝藉着基督在律法
之外所归于我们的),既不是政治的义,也不是
礼仪的义,也不是上帝的律法之义,也不是在于
我们的行为,而是与这些绝对相反的;那就是
说,这义仅是被动的义,而以上的义都是自动的
义。因为在这种义中,我们不行甚么,也不将什
么给上帝,却只接受且让另外一位,即上帝,在
我们心里动工。所以我最好称这信的义,或基督
徒的义,为‘被动的’义。”瑐瑢路德认为被动的信
之义就是上面所说的外在的基督之义,这是隐藏
在奥秘之中世人所不知的义,唯有通过信仰基督
才能把握住,一旦接受到这义,人就从苦难、良
心恐惧和罪与死亡之中解脱出来,在上帝面前活
着像是律法不存在似的。“它若能把握这义,它就可得平安,勇敢地说:我不追求自动的义,虽
然我知道我应当有这义,也应当遵行这义。纵令
我有这义,而且遵行了这义,我也既不能信靠
它,又不敢以它来对付上帝的审判。因此我放弃
一切自动的义,无论是我自己的或是由上帝的律
法的,而只怀抱被动的义,即由恩典、怜悯和赦
罪而来的义。简言之,我只依靠基督和圣灵的
义,这义我们不是遵行,而是容让;不是具有,
而是接受;父上帝藉基督耶稣白白地将这义赐给
我们。”瑐瑣而主动的义则是那种称我们正当的自动
之义,这义如果不从被动之义而来,就会变成为
自义,路德注意到了人性之恶习,即人的理智总
是高举行动或自己的义而忽视被动之义,从而走
向了恶和死亡。路德在罗1:23注释中生动地描
绘了自义之人走向毁灭的四个步骤,先是不感
恩,接着生命感到空虚,再就是灵性盲目,最后
就是反对上帝,制造易碎的精神偶像瑐瑤。
路德区分主动之义与被动之义,一方面是给
它们限定适用范围,使人不致混淆越界;另一方
面,也是更具意义的方面,在于他揭示了自义
(人的正当的义)使人自负,最终背叛上帝的危
险,而这就恰恰是中世纪“尽其所能”原则的危
险。我们现在可以明白为何路德要强调外在的基
督之义的先决性,因为只有在基督里,信徒才在
恩典中建造成为新人,才有能力行出律法所要求
的义来。在路德看来,因信称义和因行为称义之
间没有妥协的余地。“因为在律法的义和基督的
义之间,在自动的义和被动的义之间,没有中立
的余地。凡从这基督的义走迷的人,必落入自动
的义中,那就是说:当他丧失了基督,他就必墜
落,信靠自己的行为。”瑐瑥路德以其毫不妥协的立
场捍卫了“因信称义”的基督教信仰真理。
四、结 语
从以上的分析可以看到,路德神学思想上的
突破来自于他对“正义(Iustitia)”这一概念的
新理解,即“正义”不是法官之义或人之义,而
是外在的基督之义或信之义,这就是其正义论思
想的核心和创新所在。路德正是藉此来批判由自

义而来的中世纪末期善功称义的种种实践,恢复
了圣经中“因信称义”的立场,从而破除了希腊
哲学文化中正义德性和罗马律法文化中分配正义
观对希伯来正义概念的遮蔽。在某种意义上,我
们可以说宗教改革运动的产生,实际上是希伯来
正义概念去蔽的结果,在宗教改革时期的耶路撒
冷和雅典之争中,路德站在了耶路撒冷一方。
(责任编辑:若火)
*本文受国家社科基金项目: “马丁·路德和惠能
宗教思想的比较研究”(07CJZ)的资助。同时也
接受了教育部中央高校基本科研业务费项目
(“国际宗教对话组织和运动的现状研究”)的资
助。
① 罗伦培登著,陆中石、古乐人译: 《这是我的立
场》,南京:译林出版社,1995 年,第36-37
页。
②LW 10 (Martin Luther,Luthers works,55vols,
Saint Louis and Philadelphia,1955.以下同),
pp.236-7.
③ LW 10,p.234.
④ LW 10,pp.94-95.
⑤ LW 10,p.83.
⑥ LW 10,p.267.
⑦ LW 10,p.145.
⑧ WA 38, (Martin Luther,D.Martin Luthers
Werke,Kritischche Gesamtausgabe,88Bandes,
Weimar,1883.以下同),p.148.
⑨ WA 57,p.69.
⑩ LW25,pp.274-5.
瑏瑡LW10,p.234.
瑏瑢LW10,pp.401-2.
瑏瑣LW11,p.146.
瑏瑤LW34,pp.336-7.
瑏瑥参见,LW25,p.136.
瑏瑦参见,LW25,p.237.
瑏瑧参见,LW25,p.260.
瑏瑨LW25,p.254,pp.260-1.
瑏瑩LW25,p.260.
瑐瑠《六祖坛经· 般若品第二》,转引自《禅宗七
经》,河北禅学研究所编,北京:宗教文化出版
社,1997年,第331页。
瑐瑡Martin Luther,Basic Theological Writings,Beijing,
1999,p.158.
瑐瑢瑐瑣瑐瑥马丁·路德:《加拉太书注释》,香港:道声
出版社,1966年,第259-60、261、265页。
瑐瑤参见,LW25,pp.159-60.

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